Položaj vjerskih zajednica u SFR Jugoslaviji. Kako se država odnosila prema Srpskoj pravoslavnoj crkvi, Katoličkoj crkvi i Islamskoj zajednici?
U novom državnom i društvenom poretku nakon Drugog svjetskog rata jedino što je ostalo nepromijenjeno vezivalo se za vjerske zajednice. To je bitno uslovilo opšteprihvaćeni stav komunista da je religija “relikt prošlosti”, a vjerske zajednice ostatak “starog poretka”.
Srpska pravoslavna crkva
Kraj rata je SPC dočekala organizaciono razorena, sa četvrtinom izgubljenog svešteničkog kadra, razorenim i uništenim sakralnim objektima. U materijalnom pogledu, Srpska pravoslavna crkva se našla u najtežoj poziciji od ujedinjenja: iscrpljeni su gotovo svi izvori prihoda, državna subvencija, kao i svi prirezi (patrijaršijski, eparhijski i crkvenoopštinski), bili su ukinuti, svi fondovi su bili uništeni, a ono zemlje što je preostalo posle agrarne reforme iz 1920. godine došlo je pod udar nove agrarne reforme. Srpskoj pravoslavnoj crkvi oduzeto je 70.000 hektara zemlje i šume, a nacionalizovano je 1180 crkvenih zgrada (Slijepčević, 2002a:170). U takvim uslovima je trebalo urediti nove odnose s državom. Mitropolit Josif i Sveti arhijerejski sinod odbijali su da, u odsustvu patrijarha, vode razgovore sa državnim vlastima o pitanju regulisanja položaja Crkve u državi, te je Vlada FNR Jugoslavije, polovinom novembra 1946. godine, odlučila da omogući povratak patrijarhu Gavrilu u zemlju. Ustav FNR Jugoslavije izglasan je 31. januara 1946. godine i proklamovao je potpunu odvojenost verskih zajednica od države. Prilikom pisanja novog ustava, predstavka Svetog arhijerejskog sinoda Srpske pravoslavne crkve za očuvanje crkvenog braka nije uzimana u obzir. Član 25. ustava, kojim se proklamuje odvajanje crkve od države, prenet je i u novi ustav od 13. januara 1956. godine. Odvajanjem crkve od države, laicizacijom prosvete, odnosno odvajanjem škole od crkve i zabranom vjerskog obrazovanja u javnim školama, kao i izdvajanjem Bogoslovskog fakulteta i sastava Beogradskog univerziteta (1952. godine), država je direktno oslabila privrednu, javnu, političku i kulturnu moć i uticaj crkvene hijerarhije i religije na stanovništvo (Blagojević, 2005:160). Istraživači ove problematike uočavaju dva perioda u odnosima države i crkve u ovom vremenu. Prvi period karakteriše izražena represija državnih organa u odnosu na verske zajednice, sa jedne strane, i njihovog vidljivog otpora do 1953-54. godine. U drugoj fazi, poslije 1953-54. godine ideološki pritisak je postepeno popuštao (Radić, 2007:285). Sredinom šezdesetih godina, s ekonomskom i političkom liberalizacijom socijalističkog društva, postepeno popušta jak politički pritisak na vjerske zajednice, odnosno dolazi do liberalizacije odnosa države i verskih zajednica, ali istovremeno dolazi i do lojalnijeg i kooperativnijeg odnosa verskih zajednica prema socijalističkoj državi. Sve se može svesti na zaklučak da je, sve do 1970, trajao period “prilagođavanja i traženja održivog modela odnosa, od polovine pedesetih pa do polovine šezdesetih godina”. Kao i neposredno pre, tako i tokom Drugog svetskog rata, Srpska pravoslavna crkva nije bila naklonjena komunistima, koje je smatrala bezbožnicima, već je bila monarhistički nastrojena, vezana za nacionalističku desnicu, četnički pokret Draže Mihailovića. Tu sklonost ispoljavala je u svojim obredima, na primer, pomenom kraljevog imena na liturgiji i posle završetka rata. U bespoštednom obračunu socijalističke države sa četničkim pokretom i monarhističkim uređenjem, nakon Drugog svetskog rata, Srpska pravoslavna crkva izgubia je ideološko-političku, pa i materijalnu potporu države. Antikomunistički stav unutar Srpske pravoslavne crkve najjasnije je artikulisan u časopisu „Hrišćanska misao“, u kom je ukazivano na sve veću komunističku opasnost u zemlji i delovanje Narodnog fronta. Kao primer može poslužiti uvodnik novembarskog broja 1939. godine, pod naslovom „Sumorne teze u obliku apela crkvi“, koji predstavlja „sažet Memorandum o duhovno-političkom stanju u zemlji” (Slijepčević, 2002a: 9), a u kom se navodi: „Crkva danas nema opasnijeg neprijatelja od komunizma. Svi su razlozi, a najviše duh i smisao postojanja crkve, da odlučno stupi u borbu protiv komunizma. Borba se mora povesti odmah i odlučno. Ceo narod se može i mora mobilisati“. Ako se uzmu u obzir rezultati posleratnog popisa stanovništva 1953. godine, koji je tretirao i pitanje o konfesionalnoj pripadnosti, može se zaključiti da proces ateizacije u početku nije bio toliko efikasan. Čitavih 88 odsto ukupnog stanovništva i dalje se konfesionalno izjašnjavalo, odnosno samo 12 odsto stanovništva bilo jenereligiozno ili ateistički opredeljeno. Ovaj popis ukazao je na razlike po pojedinim republikama, koje će kasnije biti potvrđene u empirijskim istražiivanjima religioznosti i vezanosti ljudi za religiju: najmanje religioznih bilo je u Crnoj Gori, odnosno u njoj je bilo najviše nereligioznih čak 32 odsto, u Beogradu je takođe, u odnosu na ostale delove zemlje visok procenat nereligioznih 29,5 odsto, a najviše religioznih je na Kosovu i Metohiji i u Sloveniji (Blagojević, 2005:168). Uzimajući u obzir metodološka ograničenja, odnosno odsustvo uporedivog sintetičkog pokazatelja religioznosti (skale ili indeksa), rezultati sistemskih istraživanja religioznosti u socijalističkoj Jugoslaviji, znatno brojnijih za katolički religijski prostor, omogućavaju uvid u osnovne tendencije za određena konfesionalna područja. Već 1964. godine oko 70 odsto stanovnika deklarisalo se pozitivno u konfesionalnim terminima, a oko 30 odsto ispitanika nije navodilo svoju konfesiju (nereligiozni, ateisti). Krajem iste decenije, 1968. godine, već je nereligiozna orijentacija u jednom ispitivanju javnog mnjenja većinska pojava jer se 51 odsto ispitanika izjašnjavaju kao ateista, a 39 odsto kao vjernici. Istraživanja su dozvoljavala izvođenje konstatacije o značajno manjoj raširenosti (padu) klasične religioznosti na pravoslavno dominantnim prostorima, kakva su bila područja tzv. uže Srbije i Crne Gore od nekih drugih, recimo konfesionalno dominantnih katoličkih, islamskih ili konfesionalno mešovitih prostora. Isti zaključak potvrdila su i kasnija istraživanja, tokom sedamdesetih ((S. Barišić, 2017; Blagojević, 2005:169-170).
Empirijski evidentiran rekordni otklon ljudi od religije i Srpske pravoslavne crkve na pravoslavno dominatnom – Crna Gora i uža Srbija – ili multikonfesionalnim prostoru – Vojvodina i Hrvatska – operacionalizovan je gubitkom značaja pravoslavlja kao moralne potke ili motivacije za praktično ponašanje ljudi, smanjenim participiranjem ljudi u crkvenim obredima i crkvenom životu uopšte (Blagojević, 2005:174). Na „nagli i strašni otpad od vere“, „opalu pobožnost“ ukazivao je i sam patrijarh German u božićnoj i vaskršnjoj poslanici 1970. godine (S. Barišić 2017; Slijepčević, 2002a:143).
Rimokatolička crkva
Rimokatolička crkva (RKC) je nakon Drugog svjetskog rata bila izložena progonima od strane komunista. “Znatan broj svećenika i biskupa biva optužen, a onda i kažnjavan (u nekim situacijama i osuđen na smrt, tj. strijeljan), zbog stvarne ili tobožnje kolaboracije s Pavelićevim ustaškim režimom, u NDH. Kruna ili simbol svih tih proganjanja bio je montirani politički proces zagrebačkom nadbiskupu Stepincu, kojega je šef nove, komunističke jugoslavenske države Josip Broz Tito dao uhapsiti u septembru 1946. Stepinac je suđen i osuđen, tj. kažnjen na višegodišnju robiju, kao navodni suradnik ustaša, tj. kao kolaboracionist i ratni zločinac, iako je stvarna pozadina njegova uhićenja i suđenja bila daleko kompleksnija” (D. Hudelist, 2017). Prema jednoj interpretaciji ovih dešavanja Tito je Stepincu, u razgovoru vođenom na Tuškancu u Zagrebu 4. juna 1945, na kojem je bio i Vladimir Bakarić, tražio da se Katolička crkva u Hrvatskoj distancira od Vatikana i ponudio mu “da bude njegov politički partner ili saveznik, i u tom ga trenutku uopće nije zanimala njegova uloga i ponašanje u Drugom svjetskom ratu. Zagrebački je nadbiskup, međutim, Titovu ponudu odbio, ali ne samo da je to učinio nego je novome, komunističkom režimu u FNRJ samo nekoliko mjeseci poslije praktički objavio ‘rat’, svojim čuvenim Pastirskim pismom od 20. septembra 1945, koji je bio žestok i neumoljiv odgovor Katoličke Crkve u Hrvatskoj na tek započetu ateizaciju nove jugoslavenske države (i, dakako, NR Hrvatske u njoj). U Pastirskom je pismu tzv. Stepinčeva Crkva zatražila od Titova režima, među ostalim, punu slobodu katoličke štampe i katoličkih škola, punu slobodu vjeronauka u svim razredima nižih i srednjih škola, potpunu slobodu katoličkog udruživanja, slobodu karitativne djelatnosti, potpunu slobodu ljudske ličnosti i njezinih neotuđivih prava, puno poštovanje kršćanskog braka, vraćanje Crkvi svih oduzetih zavoda i institucija itd. Titov je odgovor na to bio – suđenje Stepincu i njegovo zatvaranje u lepoglavsku tamnicu. No Tito je time, dugoročno, učinio Katoličkoj Crkvi u Hrvatskoj ogromnu, neprocjenjivu uslugu: napravio je od Stepinca mučenika (što će Crkvi u Hrvata u kasnijem slijedu događanja itekako dobro doći). S druge strane, Stepinac je zauvijek ostao upamćen u hrvatskom (katoličkom) narodu kao nepokolebljivi i neslomljivi vođa Katoličke Crkve u Hrvatskoj koji je svojim odlučnim nepristajanjem na Titov ponuđeni deal zauvijek očuvao pripadnost Hrvata (i Katoličke Crkve u Hrvatskoj) Zapadu, tj. zapadnom kulturno-civilizacijskom krugu, što je bio sastavni dio hrvatskoga (katoličkog) identiteta još od ranoga srednjeg vijeka, tj. od 7. stoljeća.” (D. Hudelist, 2017).
No ipak, pitanje uloge i odnosa prema Alojziju Stepincu nadilazi potrebu sagledavanja uloge prvog duhovnika Rimokatoličke crkve u Hrvatskoj. Tako nešto uočava i Dragan Markovina i navodi:
” ……. Da pitanje odnosa prema Alojziju Stepincu još od Drugog svjetskog rata predstavlja neiscrpni izvor za brojne prijepore između hrvatske i srpske, mahom nacionalističke historiografije, ali i između Katoličke crkve i SPC, jasno je i najpovršnijem promatraču. No, sve do papinog pisma, kojeg je u lipnju (junu) 2016. godine uputio Srpskoj pravoslavnoj crkvi, s prijedlogom da se osnuje zajednička komisija čije bi se aktivnosti odnosile na pitanje Stepinčeve kanonizacije, potrebe za konsenzusom nije ni bilo. Postoji nekoliko bitnih momenata koji ovo pitanje čine osjetljivim i zbog kojih će bilo kakvu vrstu konsenzusa biti teško postići. Naime, Katolička crkva u Hrvatskoj Stepinca doživljava kao neupitnog sveca, zahvaljujući čemu su čitavu suvremenu crkvu izgradili oko njegovog kulta. O tome najbolje svjedoče riječi kardinala Bozanića, koji je, tumačeći na trsatskoj propovijedi aktualnu situaciju oko njegove kanonizacije rekao sljedeće: ‘Blaženi Alojzije Stepinac u teškim je vremenima nosio križ hrvatske nacije. Nije nailazio na razumijevanje kod desnih, a osudili su ga lijevi. Posjedovao je rijetku jasnoću i smisao za praktičnu primjenu načela kako pomoći onima koji su bili u životnoj opasnosti tijekom ratnih previranja. Bio je odlučan u stavu da bi crkveni Koncil trebao osuditi nacionalizam kao kugu ljudskoga roda, ali kad je riječ o ljudskim i narodnim pravima nije se dao ni od koga natkriliti u ljubavi prema svome narodu. U toj, Božjom milošću prosvijetljenoj ravnoteži, blaženi Alojzije Stepinac ostaje primjer i uzor. Neće li, braćo i sestre, upravo kanonizacija kardinala Stepinca pomoći da se bolje upozna cjelovitu istinu iz tog tragičnog razdoblja naše povijesti, kako bi se raskrinkali mitovi koje su proizvodile ideologije komunizma i jugoslavenstva, generirajući stalne napetosti, podjele i unutarnje neprijatelje. Potrebno je objektivno prečitavanje međuetničkih i međukonfesionalnih odnosa na ovim prostorima’. Upravo iz ovih riječi, u kojima nema jasnog osvrta na njegovo djelovanje za vrijeme ustaškog režima, najbolje se uočava motivacija Katoličke crkve u odnosu prema Stepincu. Jednostavno govoreći, proglašavajući Alojzija Stepinca svetim, Katolička crkva rješava se potrebe da kritički propita vlastito djelovanje za vrijeme Drugog svjetskog rata, točnije vlastiti odnos prema Pavelićevom režimu. Koji je, od Stepinca pa na niže, bio umnogome blagonaklon i podržavajući. Na isti način, na koji Katolička crkva u njemu gleda sveca, Srpska pravoslavna crkva, barem njezin značajan dio, doživljava ga suradnikom ustaškog režima. Pored spomenute želje da se izbjegne suočavanje sa vlastitim odnosom prema NDH, Katolička crkva također želi kanonizirati Stepinca iz razloga što smatra da je nepravedno osuđen od komunističkih vlasti, u montiranom političkom procesu. Što se iz Bozanićevog govora jasno vidi. No, stvari nisu tako jednostavne kakvim se prikazuju. Činjenica jeste da je dosadašnji odnos historiografije prema Stepinčevom djelovanju doista bio gotovo u pravilu obilježen svjetonazorskim pozicijama autora koji su se njime bavili. Pa je tako u historiografiji iz socijalističkog razdoblja promatran isključivo kao suradnik ustaškog režima, jednako kao što je na isti način promatran iz kuta srpske historiografije, dok je u suvremenoj Hrvatskoj, u novonastalim okolnostima, iznimno teško naći disonantne tonove, koji bi išli dalje od nekritičke glorifikacije. Stoga je najuravnoteženije o njemu pisao Ivo Goldštajn (Goldstein), u svojoj knjizi ‘Holokaust u Zagrebu’, no, definitivno najvažnija knjiga koja je demistificirala mit o tome kako je Stepinac u zatočeništvu sustavno trovan, bila je knjiga Dane Mirića, ‘Stepinac u Lepoglavi’. Riječ je, naime, o knjizi čovjeka koji je Stepinca čuvao, te je donio memoarske zapise iz tog doba. Imajući u vidu kako je riječ o jedinstvenom svjedočenju, ostaje žal što pojava ove knjige nije značajnije problematizirana u široj javnosti. Zahvaljujući na koncu, spomenutim činjenicama, kako odnos prema Stepincu čitavo vrijeme predstavlja, u prvom redu političko, a tek onda historiografsko pitanje, gotovo je nemoguće očekivati bilo kakvu vrstu trezvene rasprave o njemu i njegovom djelovanju. Stoji međutim nekoliko činjenica koje nitko ne može osporiti. Alojzije Stepinac je u svojstvu zagrebačkog nadbiskupa pozdravio uspostavu NDH i osobno blagoslovio Antu Pavelića. Također je u, već spomenutom pastirskom pismu od 28. travnja (aprila) 1941. godine pozvao svećenstvo ‘na rad oko čuvanja i uzdržavanja NDH’. Ne treba zanemariti ni činjenicu da je reagirao na pokolj u Glini, poslavši pismo Paveliću 14. svibnja (maja). Međutim, formulacija koju u tom pismu koristi ne ide pretjerano u njegovu korist. Iz činjenice da je napisao sljedeće: ‘Upravo sam dobio vijest da su u Glini ustaše strijeljale 260 Srba bez ikakve istrage ili suda. Znam da su Srbi u ovih dvadeset godina svoje vladavine počinili ozbiljne zločine. Ali ipak nalazim da je moja biskupska dužnost da dignem glas i kažem da katolički moral to ne dozvoljava; zato vas molim da poduzmete najhitnije mjere na čitavoj teritoriji NDH da nijedan Srbin ne bude ubijen dok njegova krivica ne bude dokazana tako da bude očigledno da on zaslužuje smrt. Inače ne možemo računati na blagoslov neba, bez kojeg smo prokleti. Nadam se da nećete zamjeriti zbog mojih otvorenih riječi’, teško je zanemariti pitanje, kako itko iz pozicije katoličkog svećenika može smatrati da je netko zaslužio smrt? Na jednako ciničan način prosvjedovao je protiv propisa koji je Židove obvezivao da nose žutu zvijezdu na rukama, predlažući da te zvijezde ipak kupe, ali da ih ne nose. Stepinac je ujedno reagirao i na ubojstvo sedmorice katoličkih svećenika iz Slovenije u Jasenovcu, napisavši tada da je taj zločin, kao i čitav Jasenovac sramotna ljaga za NDH. Stoji i činjenica da su mu ustaše ubile brata u rodnom selu, kao i činjenica da je institucija kojoj je bio na čelu sudjelovala u pokrštavanju oko 250.000 Srba………”(Dragan Markovina, “Kolaboracija na području Hrvatske”).
U svakom slučaju, analitičari uočavaju da se tek od polovine šesdesetih godina uočavaju novi sadržaji u odnosima RKC i poretka. Crkvi se do tada prigovaralo da je staromodna i konzervativna. Tada se dešava preokret u kojem “Katolička Crkva, zahvaljujući svojim najblistavijim intelektualnim umovima (ali i praktičarima) koji su gledali mnogo dalje i dublje od svih ostalih, postaje, na određen način, najvizionarskija i najprogresivnija snaga u svijetu i uspinje se na razinu ‘iznad’ stanja u kojem se čovječanstvo u tom trenutku nalazilo”. Tu se prije svega misli na pojavu nekih novih djela i shvatanja unutar katoličke crkve u svijetu koja će dovesti do Drugog vatikanskog koncila koji se smatra prekretnicom u politici rimokatoličke crkve.
Smatra se da se nakon Drugog vatikanskog koncila Katolička crkva okreće Istoku i mijenja svoj spoljnopolitički pravac djelovanja. Nije više frontalno suprostavljena komunizmu/socijalizmu nego ga priznaje i uvažava kao realnost sa kojom komunicira, pa i sarađuje tamo gdje je to moguće. Ovaj kurs Vatikana (“Ostpolitik”) se vezuje za pontifikat pape Ivana XXIII i Pavla VI i dugogodišnjeg ministra spoljnih poslova Sv. Stolice Agostina Casarolija. “…Jedan od najkarakterističnijih i najpoznatijih oblika ili vidova djelovanja Ostpolitik Vatikana prema SFR Jugoslaviji bio je Protokol o sređivanju odnosa između SFR Jugoslavije i Katoličke crkve, potpisan između Svete Stolice i SFR Jugoslavije u Beogradu 25. juna 1966. No ipak, on je, i to ne bez razloga, frustrirao pojedine biskupe i svećenike Katoličke Crkve u Hrvatskoj. Tadašnji prvi biskup Crkve u Hrvata, zagrebački nadbiskup kardinal Franjo Šeper, nevoljko je stavio svoj potpis na taj dokument, a to sasvim sigurno ne bi niti učinio da na Protokolu nije snažno inzistirao papa Pavao VI”.
Islamska zajednica
Djelovanje Islamske zajednice nakon Drugog svjetskog rata je nastavljeno, iako je stav o njihovom posebnom vjerskom identitetu opstao, uprkos značajnim promjenama koje su s komunistima došle u nacionalnoj politici unutar Jugoslavije. U odnosu na muslimane u prvom godinama nakon rata država je posebno insistirala na stvaranju i očuvanju sekularnog, nadnacionalnog identiteta jugoslovenstva. To je značilo da je sloboda vjeroispovijesti podređena potrebama “novog društva” u kojem se smatralo da vjerske institucije služe nacionalističkim snagama i tako usporavaju sprovođenje politike “nacionalne ravnopravnosti” koja se čitala kroz parole o “bratstvu i jedinstvu”. Ni ovu vjersku zajednicu nijesu mimoišla hapšenja, pa i likvidacije uticajnih sveštenih lica i intelektualaca.
Onemogućen je rad vjerskih škola i tradicionalan način vjerske pouke kod muslimana. Škole su zatvarene, kao i “Preporod” (1949), centar muslimanske zajednice, koji će biti obnovljen tek 1970. godine. “Islamski šerijatski sudovi raspušteni su već 1946, pri čemu su svi neriješeni slučajevi jednostavno prebačeni regionalnim građanskim sudovima. Osim toga, na skupu Antifašističkog fronta žena (AFŽ) usvojen je predlog da se zabrani nošenje zara i feredže, što je potom prihvatio poglavar IZ, reis-ul-ulema Ibrahim Fejić, a što je uključeno i u Ustav Bosne i Hercegovine iz 1950”. (A. Butorović, 2017).
Sa ciljem da što više ograniči uticaj vjerskih institucija, nacionalni kalendari tradicionalnih vjerskih praznika su zamijenjeni novim kalendarima u kojima se naglašavao novi vrijednosni sistem aktuelnog poretka. Nacionalnu politiku komunista prema muslimanima niti u BIH niti izvan nje, Muslimani nijesu razumijevali. Značajan dio je smatrao da je ova politika muslimansko stanovništvo učinila „siročićima“, prije svega zbog toga što, za razliku od ostalih nijesu imali svoju “republiku”. Usled toga, Bosna i Hercegovina je podlegla procesu „interne nacionalizacije“ duž etnovjerskih granica, što je predstavljalo anomaliju u odnosu na paradigmu jedna republika – jedna nacija (Buturović, 2006). Muslimani su u nacionalnom smislu najčešće tretirani kao pripadnici srpske ili hrvatske nacije, što je po mišljenju Đilasa bilo rašireno stanovište, da će na takav način biti okončan proces njihove nacionalne samoidentifikacije u Srbe ili Hrvate. S druge strane, konfesionalna odrednica “musliman”, korišćena kao nacionalna, vrlo brzo je obesmišljena vidljivom ateizacijom društva. Uviđajući neodrživost određenja “neopredijeljen” koje su Muslimani najčešće koristili na popisima, uz stalne tenzije između Srba i Hrvata koji su “muslimane” smatrali “svojima” u nacionalnom smislu, otvorilo se već šezdesetih godina “muslimansko” pitanje. U tom smislu, čini nam se prijemčivim zaključak H. Kamberovića: “Bosanskohercegovački komunisti su početkom 1960-ih godina inicirali proces priznanja muslimanske nacije, tokom 1960-ih se intenzivno odvijala kampanja stvaranja naučne argumentacije, da bi koncem 1960-ih realnost postojanja Muslimana kao nacije bila definitivno priznata u vrhovima bosanskohercegovačke i jugoslavenske komunističke elite. Kasnija osporavanja, posebno tokom 1980-ih godina, postojanja Muslimana kao nacije bila su u funkciji stvaranja pretpostavki za razbijanje jugoslavenske države i cjelovitosti Bosne i Hercegovine. Uprkos tome što su u Jugoslaviji stekli potpunu nacionalnu afirmaciju, što su postali važan kulturni i društveni faktor, a demografski su značajno uznapredovali (od 30 odsto, po popisu 1948, udio Bošnjaka u strukturi stanovništva Bosne i Hercegovine se povećao na 43 odsto, prema popisu 1991. godine), bošnjačka politička elita je 1990-ih gradila sliku negativnog iskustva u Jugoslaviji. Naglašavala je obespravljenost Muslimana u vrijeme socijalizma, i pri tome posebno činjenicu da nije priznavan njihov nacionalni identitet, da nisu bili dovoljno zastupljeni u oficirskom kadru u vojsci, policiji i sl; da su bili izloženi raznim talasima nasilja (stradanja nakon Drugog svjetskog rata i suđenja pripadnicima grupe Mladi muslimani – 1947, 1949, i 1983, te težak položaj i iseljavanje Muslimana iz Sandžaka u Tursku, posebno u ‘vremenu Rankovića’) i slično” (H. Kamberović, n.d.)
Poslije ove ustavne promjene, u popisu iz 1971, u Bosni i Hercegovini naglo se povećao broj Muslimana – s 842.000 u popisu iz 1961, na čak 1,482.000, ili 40 odsto ukupnog stanovništva te republike (Buturović 2006). Zanimljivo je da se u tom novom “muslimanskom narodu” nijesu prepoznali svi “muslimani” (Albanci, Torbeši, Goranci, Romi) već uglavnom muslimani slovenskog porijekla u BiH i Sandžaku, što je po mišljenju nekih (A. Buturović) rezultiralo time da “muslimanstvo bude lokalizovan etnički entitet, vešto osmišljen da bi se stavila tačka na purističke tvrdnje Srba i Hrvata kako se Bosna ne može tretirati kao nacionalna domovina, ali i da bi se sprečile srpske i hrvatske pretenzije prema bosanskim Muslimanima. S obzirom na to da nacionalnost nije bila teritorijalna, bosanski Muslimani nisu mogli da polažu pravo na zemlju, te stoga nisu bili u položaju ni da se takmiče s nacionalnim integritetom Srbije i Hrvatske. Na mnogo načina, priznavanje etnonacionalnog jedinstva bosanskih Muslimana učvrstilo je osećaj kohezije, ali i odvojenosti i razlike u odnosu na muslimane iz drugih krajeva. Po mišljenju mnogih posmatrača, Tito je time što Bosni i Hercegovini nije dao status matične nacionalne jedinice, pojačao njenu ranjivost, posebno ranjivost muslimanskog stanovništva. Ustvari, Adrijan Hejstings (Adrian Hastings) tvrdi da “osporavanje Bosne i Hercegovine predstavlja osporavanje jugoslovenske nacije“ (Hastings 1996, A. Buturović, n.d).
Da li je ovo bilo održivo rješenje?
Pokazalo se da je priznavanjem etnonacionalnog jedinstva bosanskih Muslimana učvršćen osećaj kohezije, ali i odvojenosti i razlike u odnosu na muslimane iz drugih krajeva. S druge strane, protivurječnost osmišljavanja ovog identiteta kao sekularnog s konfesionalnim imenom samo je pojačalo konfiziju u identitetu, te Sabina Ramet kao posljedicu toga uočava: “Danas [osamdesetih godina prošlog vijeka], u Bosni i Hercegovini ima Muslimana koji se prvenstveno smatraju ‘Hrvatima muslimanima’ [u nacionalnom smislu], kao i onih što se smatraju ‘bosanskim Muslimanima’ (u etničkom smislu) i onih koji u duhu [Izetbegovićeve] ‘Islamske deklaracije’ sebe doživljaju jednostavno kao muslimane [Muslimane vjernike]. Pored toga, postoje i muslimani koji se deklarišu kao Jugosloveni. Ova složena slika postaje još složenija zbog postojanja osoba koje se deklarišu kao ‘Muslimani ateisti’ i koji stoga potpuno odvajaju veru od nacionalne pripadnosti” (Ramet, 1985: 187). Sve je to, a posebno protivurječan odnos etnonacionalnog i vjerskog, odnosno konfesionalnog i političkog načina samoidentifikacije, stavilo Islamsku zajednicu u novu poziciju, u kojoj je od nje traženo da se još aktivnije uključi u rješavanje “obrazovnih i društvenih jugoslovenskih pitanja”. Zato je “izazov sada predstavljalo razdvajanje različitih tokova šerijatskog zakona, koji su se mogli prilagoditi novoj situaciji i naglasku na uzvišenijoj šerijatskoj poruci i učenjima, a ne pojedinačnim propisima, za šta primer predstavljaju rasprave i pravna mišljenja (fetva) pravnog teoretičara Huseina Đoza (Karčić 1997). Štaviše, IZ je inicirala unapređenje prava Muslimanki, kako bi premostile jaz u svom društvenom i ekonomskom položaju. Reis Fejić zatražio je od svih džamija i veća da se hitno posvete statusu žena, posebno u pogledu propisa u vezi s odijevanjem (skidanje feredža), kao i njihovim obrazovanjem i pismenošću. Dok je Islamska zajednica interno bila podijeljena između pristalica tradicije i pristalica modernizacije, sama država nije ostavila mnogo prostora tradiciji da se razvija ili potvrđuje izvan granica privatnih domova. “Javno ispoljavanje vjerske tradicije uglavnom se moglo primijetiti u učešću u molitvama u glavnim gradskim džamijama petkom, u pogrebnim obredima, kao i na venčanjima, mada je ceremonijal u skladu s islamskom tradicijom bio više simobličan i nije zvanično priznavan, budući da su svi brakovi morali najpre da budu sklopljeni kod matičara” ( A. Buturović). Postoji dosta rašireno mišljenje da je u vrijeme titoističke Jugoslavije, IVZ bila od svih vjerskih zajednica najkonstruktivniji partner, često i saradnik državi, odnosno da: “Za sve vreme trajanja titoističke Jugoslavije IVZ je ipak svoju ulogu igrala bez većih smetnji. Upravo suprotno, njena sfera uticaja na društveni, kulturni, obrazovni i duhovni život Muslimana u cijeloj Jugoslaviji jačala je, što pokazuju promjene ustava iz 1947, tokom narednih decenija, sve do najvažnijih izmena i dopuna ustava iz 1990. U skladu s administrativnim klauzulama tog ustava, osnovano je pet glavnih vijeća koja su predstavljala IZ: u Sarajevu, za Bosnu i Hercegovinu, Prištini, za Srbiju, Skoplju, za Makedoniju, Titogradu, za Crnu Goru i Zagrebu, za Hrvatsku i Sloveniju. Vrhovno vijeće IZ sastojalo se od 46 članova od kojih je Sarajevo imenovalo 13, Priština 12, Skoplje 9 i Titograd i Zagreb po 6. Što se tiče obrazovnog i informativnog dometa dvomjesečnog biltena IVZ ‘Glasnik’, on je distribuiran preko posebnih kanala svim zajednicama u Jugoslaviji, što je poslije 1970, bio slučaj i s ‘Preporodom’, časopisom s jakom kulturnom i obrazovnom orijentacijom. Godine 1977, reis Hadžiabdić pohvalio je položaj sveštenih lica i zdravstveno i socijalno osiguranje koje im je obezbijedila država, kao i to što je omogućeno podizanje nekih 500 novih džamija (mada je zvaničan broj novih verskih objekata podignutih u posleratnom periodu, posebno džamija i verskih škola bio veći od hiljadu) (Friedman, 1996).”